asyan.org
добавить свой файл
  1 2
[5, с.97], функціональний принцип такого субсуспільства – ворожнеча – виявляється на рівні актуальних для тогочасного суспільства (XVI ст., Німеччина) релігійних та фінансово-економічних проблем.

Релігійна нетерпимість до євреїв живиться у ненависті до юдеїв з боку церковної влади. За силою її вияву священництво поділяється на поміркованих – таким, зокрема, є Меланхтон, соратник Лютера, який пропонує обмежитися наверненням “die Jüden zum alleinseligmachenden Glauben” [12, с.23], та фанатично налаштованих, яким власне постає Лютер, поборник свободи совісті1, однак у романі – жидоненависник: “...daß man ihre Synagogen und Schulen mit Feuer anstecke und ihnen nehme ihre Betbüchlein und Talmudisten und ihren Rabbinen verbiete zu lehren, und zum anderen, daß man den jungen starken Jüden in die Hand gebe Flegel, Axt und Spaten und sie arbeiten lasse im Schweiß ihrer Nasen; wollen sie’s aber nicht tun, so soll man sie austreiben... ” [12, с.45].

Атмосферу суперечливої доби художньо відтворює традиційна на ті часи2 форма богословського диспуту між протестантським єпископом Паулем фон Ейценом – за легендою, єдиним “авторитетним” очевидцем Агасверової реальності, за Геймовим текстом – суперником і переслідувачем Вічного Жида, – та єврейським ученим із Португалії Єзекиїлем Перейрою у м. Альтоні (Данія, 1556 р.). За дискусійними питаннями диспуту: одно- чи триосібність Бога, людська чи божественна природа Христа та ідея месіанства, затрачаючи вихідну релігійну спрямованість, настирливо проступають приховані лицемірство й облуда самих християн. Істини, які вони проповідують, перетворюються у спекуляцію Божими іменем та волею, за якими криється злочинна діяльність людини, її сваволя, що спричиняють численні страждання євреям: “…ihr Tempel zerstört und sie zerstreut worden über alle Länder, damit sie im Elend leben müssen unter Fremden und erschlagen werden von ihren Feinden” [12, с.99].

Мета диспуту – навернути юдеїв до християнської віри3 – містить значно глибше підґрунтя: уподібнивши євреїв до себе, уніфікувавши їх, подолати власний психологічний страх, що його викликає усе невідоме, чуже, інше. Адже за видимими причинами національного ворогування приховуються глибші чинники постійного роздратування, яке спричиняє відмінність євреїв у своїх звичаях, обрядах, віруванні, у мисленні та світогляді, і як наслідок – їхня замкнутість, непізнаваність для решти людей: “Прагнення інших народів збагнути жидів зазнавало поразки: існування такого, що не піддається визначенню і легкому зрозумінню, завжди породжувало якусь тривогу чи дискомфорт” [1, с.14]. Тому первісне відокремлення євреїв як інших у подальшому історичному розвиткові поступово перетворюється на ґетто і супроводжується комплексом негативних емоцій: “[hatten]… eine Scheu vor ihnen (Jüden – Н.П.) …sind sie fremd und ein Ärgernis …Fremd, zerstreut über die Länder der Welt, Gäste an fremden Tischen, doch ungeladen und ungeliebt” [12, с.97].

Контекстуально виразна і фінансова основа ворожнечі між євреями та німцями. Гострота повторюваної теми грошей, якою просякла доба німецького суспільства ХVІ ст., нерозривно пов'язується із євреями, що для останніх має радше негативні наслідки. Необмежена, хоч непомітна ззовні через масові гоніння влада євреїв поширюється на всю структуровану ієрархію суспільства, охоплюючи як вищі (спогад Пауля про фінансування євреями цілих князівств і навіть імператора і, відповідно, зайняття ними місця знатного роду Фуґґерів – [12, с.9]), так і проміжні середні (брат Пауля, Дітрих, який по батьковій смерті успадкував комерційний дім, при самій лише думці про звернення за кредитом до євреїв сповнюється гнівом до одного з них – Агасвера, – який був “einem ganz gewöhnlichem Jüden mit seinem speckigen Kaftans” [12, с.74]) щаблі суспільної драбини. Усвідомлення бюргерами власної фінансової залежності породжує ненависть до євреїв-“власників”, яка підживлюється усталеним з часів Середньовіччя образом міфологічного жида – торговця, лихваря, хитрого і спритного ділка, облудника, чужинця і ворога християнської общини [5, с.94].

Відтак допустимість, толерантність до іншого стає своєрідним детектором суспільства на наявність у ньому свободи і демократії; у рамках текстуального відрізка ХVІ ст. функцію детектора-викривача аморальності, підступу та інтриг духовенства виконує власне Агасвер.

Означена часовими характеристиками неприязнь чи навіть ворожість до євреїв, долаючи рамки ХVІ ст., проводить містки у XX ст. – з погляду юдеїв добу терору і смерті.

На прикладі вмілої маніпуляції сліпим потоком думок простого люду, через беззастережний вплив авторитету священика (лютеранина Пауля фон Ейцена) на маси показана легкість у пробудженні людиноненависницьких почуттів, за допомогою яких, спрямувавши (їх) у потрібне русло, можна досягти бажаного результату. Такої легкості було цілковито достатньо, аби переслідування чи вигнання євреїв з окремих територій (Іспанії, Голландії, Німеччини1) у ХVІ ст. із цивілізаційними здобутками удосконалених засобів XX ст. переросло в тотальне фізичне винищення іншої категорії людей, а для цілої нації обернулося великою катастрофою. Перегук часових вимірів ідеологічної несумісності двох спільнот – німецької та єврейської – дає змогу простежити джерела фашизму: “Es war ihnen unmöglich, sich vorzustellen, daß Wesen, die ihnen nach Körperstruktur und Fortbewegungsweise ähnelten, es sich vorgenommen haben Sollten, sie total auszurotten, sie verhungern zu lassen und, wo das in Kombination mit Typhus und Cholera nicht schnell genug ging, sie zu erschlogen oder ins Gas zu deportieren” [12, с.78], а по тому спонукає до роздумів над трагічною долею людства – окремої людини а чи цілої нації – невинної жертви страшного в будь-якій формі вияву тоталітарного суспільства, в основі якого лежить почуття нетерпимості та ворожнечі, породжене відмінністю, інакшістю у сприйнятті та відчутті світу.

Отже, багатошарова побудова оповіді Геймового тексту про Агасвера, демонструючи поліфункціональність апокрифічної легенди, виокремлює аспекти, значущі для власне юдейської світоглядної концепції. Знімаючи проблему Агасверової вини через мотивування його вчинку, а відтак позбавляючи християн їхнього головного аргумента – вини євреїв у розп’ятті Ісуса Христа, що, як закономірне покарання, виправдовує їхні подальші дії, автор роману викриває злочинний характер християнського суспільства у його ставленні до єврейського народу на прикладі заторкнутих у художньому тексті кульмінаційних для нього (єврейського народу) періодів історії: масових переслідувань XVI та фізичного винищення ХХ сторіч.

Вихід за межі соціально-історичного та етноментального рівнів аналізу легенди про Вічного Жида, засвідчених романом С. Гейма, у загальнокультурологічний вимір дає підстави виокремити феномен єврейства як самодостатній і повноцінний, рівнозначний домінантному християнському дискурс Іншого, актуалізований у низці розглянутих у статті досліджень власне тексту легенди та його літературної інтерпретації.

1. Бубер М. Гебреї у світі // Ї. 1996. №8. 2. Бубер Н. Обновление еврейства // Евреи и еврейство: Сб. историко-философ. эссе. Иерусалим. 1991. 3. Воронель А. О национальном характере // Евреи и еврейство: Сб. историко-философ. эссе. Иерусалим. 1991. 4. Гарин И.И. Лютер // Гарин И.И. Лютер. Харьков, 1994. 5. Гудков Л.Д., Левинсон А.Г. Евреи в России – свои и чужие // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994. 6. Гундорова Т. ПроЯвлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. Львів, 1997. 7. Евреи и христианство: несовместимость двух подходов к миру / Сост. П.Полонский. Иерусалим; Москва, 5755 (1995). 8. Евреи: по страницам истории (От золотого века к гетто) / Сост. С.Асиновский, Э.Йоффе. Мн., 1997. 9. Прейгер Д., Телушкин Дж. Чем иудаизм отличается от христианства, марксизма и гуманизма // Прейгер Д., Телушкин Дж. Восемь вопросов об иудаизме. СПб., 1992. 10. Саїд Е. Орієнталізм (фраґменти) // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. Львів, 1996. 11. Юнг К.Г. Психология нацизма. Вотан // Юнг К.Г. О современных мифах: Сб. трудов: Пер. с нем. М., 1994. 12. Heym S. Ahasver. Die Roman-Zeitung. Berlin, 1990. (482). № 5. 13. Hurwitz S. Ahasver, the Eternal Wanderer // The Wandering Jew. Esseys in the Interpretation of a Christian Legend / Ed. by G.Hasan-Rockem & A.Dundes. Bloomington, 1986. 14. Isaac-Edersheim E. Ahasver: A Mythic Image of the Jew // The Wandering Jew. Esseys in the Interpretation of a Christian Legend / Ed. by G.Hasan-Rockem & A.Dundes. Bloomington, 1986. 15. König E. The Wandering Jew. Legend or Myth? // The Wandering Jew. Esseys in the Interpretation of a Christian Legend / Ed. by G.Hasan-Rockem & A.Dundes. Bloomington, 1986. 16. Maccoby H. The Wandering Jew as Sacred Executioner // The Wandering Jew. Esseys in the Interpretation of a Christian Legend / Ed. by G.Hasan-Rockem & A.Dundes. Bloomington, 1986. 17. Rosenthal R. Reinscribing the Other: Transformation of the Wandering Jew in Heym, Kafka and Werfel // Carleton Germanic Papers. Ottawa; ON; Canada, 1996. Vol.24.


In the present paper an attempt of considering Ahasver’s discourse, both the initial apocryphal text and its literary reception, is realized from the perspective of Otherness, which as an attribute of postmodern consciousness emerges simultaneously with such notions as demarginalia, pluralism and tolerance. As a result of the analysis of several studies of the very Legend of the Wandering Jew and its functioning in the artistic text (S. Heym’s novel “Ahasver”) it is possible to confirm that there is a formed Judaic conception of the interpretation of apocryphal protagonist. In the wider culturological context it concerns the phenomenon of Jewishness as a full-fledged and self-sufficient discourse juxtaposed to the dominant discourse of Christianity.


1 Мова йде про анонімне видання лубкової книги 1602 р., де під заголовком “Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit namen Ahasverus…” було вміщено розповідь шлезвізького єпископа Пауля фон Ейцена про його зустріч на недільній проповіді в церкві м. Гамбурга 1542 (1547) за часу свого навчання у Віттенберзькому університеті зі старцем дивної зовнішності, який щоразу при згадці про Ісуса Христа скрушно зітхав і розпачливо бив себе в груди. На запитання враженого тоді ще студента, хто він такий і чому так поводиться, той назвав себе Агасвером – свідком розп’яття Месії, Якому відмовив у проханні перепочити під час Його хресного шляху на Голгофу, за що був проклятий Христом на вічні мандри без можливого спочинку у смерті.


1 “Мотив мандрівника, що не прийняв Христа, був спроектований на євреїв, подібно до того, як ми завжди проектуємо на інших вміст невідомих шарів нашої психіки” [11, с.215].

1 Однак християнство ніде не легітимізує злочинів. Воно спрямоване на те, щоб відвернути вибір зла людиною на основі почуття любові до ближнього. Інша річ, що цей високий рівень пізнання Бога притаманний лише одиницям. Тривалий період життя має на меті осягнути дар любові Творця і гідно відповісти взаємністю. Позбавлення християнської доктрини первісної чистоти гармонійного взаємозв’язку, взаємодіалогу людини з Богом шляхом перетворення її у політичне змагання за владу лише частково пояснює, однак не виправдовує ганебної поведінки людства.


1 Пор., до прикладу, твердження Лютера про вільний для людини вибір віри: "Думки і сподівання душі не можуть нікому бути підвладними, окрім Бога; тому нерозумно і неможливо наказами примусити когось вірити так, а не інакше..." [4, с.259].

2 Зокрема показовий диспут д-ра М.Лютера з католицьким богословом д-ром Екком, що відбувся у Лейпціґу 1519 р. [4, с.204].

3 Джерелом подібних спроб можна вважати започаткований у XIII ст. вихрещеним євреєм Паблом Крістіані публічний виступ на користь справжньої месійності Ісуса Христа, який мав на меті переконати євреїв в істинності нової віри; присутність на таких диспутах євреїв була обов'язковою [8, с.114]. Актуальність такого методу навернення до християнства підтверджує тяглість дискусійної традиції аж до XX ст.: аналогічну мету мав диспут між протестантським богословом К. Л. Шмідтом та єврейським філософом М. Бубером [7, с.21].


1 Йдеться про поширену в католицьких країнах XV-XVІ ст. політичну ситуацію “вибору без вибору”, коли євреям загрожувало або вихрещення, або вигнання чи навіть смерть: Іспанія, 1492 р.; Португалія, 1497 р. [8, с.116-120].






<< предыдущая страница