asyan.org
добавить свой файл
1 2

Дискурс Агасвера: культурологічна парадигма Іншого






З погляду постмодерністичної категорії Інакшості – вихідного принципу побудови статті – міфологема Агасвера розглядається у площині юдейського світогляду. Оригінальна концепція виникнення легенди у власне християнському середовищі характеризує дослідження апокрифічного тексту про Вічного Жида, тоді як вмотивованість Агасверової провини є прикметною особливістю функціонування міфологеми у літературі.

Ключові слова: апокриф, дискурс Агасвера, Інакшість.
У контексті постмодерної свідомості поряд із властивими їй атрибутами плюралізму, толерантності, децентрації та демарґіналізації як смислова окресленість виникає категорія Іншого – “філософська рефлексія, що позначає протилежне, взаємозаперечне або взаємодоповнювальне явище стосовно того, що формулюється” [6, с.160].

У теоретичному дискурсі М. Фуко, який вводить у літературознавчий обіг термін “Іншого”, це поняття виконує важливу функцію: “Дискурс як “нечітка/незрозуміла система анонімних правил”, що встановлює контроль над суб’єктом, еволюціонує в інструмент влади. Тому, щоб відвернути владу і небезпеку дискурсу, кожне суспільство контролює, організовує і відбирає продукцію дискурсу шляхом системного вилучення і побудови інших форм дискурсу” [17, с.129]. Цікаво, що коли європейське поняття Іншого, виокремлюючи з нормалізованого суспільства божевільного а чи злочинця (М. Фуко) або в ключі феміністичної критики з патріархального (чоловічого) суспільства жінку (Л. Іріґерей), локалізується у рамках інтракультурної перспективи західної цивілізації, теорія інакшості американського дослідника Е. Саїда розвивається в термінах інтеркультури, зокрема зв’язків культурного домінування між Сходом і Заходом. На його переконання, орієнталізм як дисципліна, переповнена амбіціями заволодіти усім світом (не-білим, не-західним), вважає “...цілі періоди культурної, політичної та суспільної історії Сходу суцільними відгуками на західну культуру” [10, с.555].

З цього погляду дуже цікавою і, на мій погляд, заслуговує на увагу думка Р. Розенталя, що з перспективи Іншого розглядає власне єврея: “У домінантному дискурсі західної культури єврей переконливо конструюється як Інший, як елемент, чужий гегемонній християнській культурі, якого, відтак, уникають (остерігаються) і усувають від участі у дискурсі влади” [17, с.127], – а в його конкретному вияві – персонажа поширеного апокрифа про Агасвера, Вічного Жида. Прикметно, що семантиці цього персонажа притаманні ознаки одночасно інтра- – за свій злочин перед Богом Агасвер є суспільним вигнанцем – та інтер- – у його особі відбувається перетин, якщо не зіткнення двох світоглядних доктрин (юдейської та християнської) – культурної диференціації.

Предмет дослідження цієї статті – розгляд дискурсу Агасвера з перспективи культурологічної парадигми Іншого, здійснений на рівні вихідного тексту – власне апокрифічної оповіді та його похідного контексту – літературної рецепції.

Архетипний у світовій міфології мотив прокляття безсмертям у контексті християнської свідомості трансформується в семантичне ядро апокрифічної оповіді про передсмертні страждання Христа: образу (висміювання/удар) римським воїном (Картафілом / Буттадеєм / Лонгином) Ісуса під час Його хресної дороги на Голгофу. Зневага Боголюдини розпадається на дві частини – провину і покарання і, позбуваючись ознак епізодичності (як одна з багатьох), набуває кульмінаційного звучання. Водночас, починаючи з ХV ст. (Малх), а остаточно із ХVІІ ст., коли власне з’являється “канонічний” текст, а з ним – стале ім’я Агасвера1, персонажем апокрифа стає тільки єврей. Отже, інваріантний для подальшої інтерпретації текст оповіді демонструє собою аспекти, найважливіші для християнського сприйняття світу: розп’яття Христа, жаль за вчинений гріх та безпосередню вину в цьому євреїв. Саме ці риси становлять інтерес для аналізу переважної більшості досліджень апокрифу. Водночас існує низка праць, у яких дошукуються першопричини заданої моделі поведінки персонажа, ставляться запитання “чому?” і “для чого?”, а не “що?” і “як?”.

Оскільки прикметною особливістю цих досліджень є єврейське походження їхніх авторів, як і спільна для них теза – своєрідне відкриття-парадокс: попри те, що об’єктом оповіді є євреї, суб’єктом її творення є християни, – маємо підстави говорити про сформований комплекс юдейської концепції апокрифа про Агасвера, що дає вихід на ширші обрії потрактування відомої легенди.

Зокрема у рамках Фройдового праміфу про антагоністичні стосунки поміж братами/батьком і сином образ Агасвера прочитується як зредукована фігура Батька – Бога Ягве, символа старої праведної віри юдеїв, для яких християнство залишається молодою й незнаною, а тому ворожою силою [14, с.203-205]. Натомість пошуки джерел легенди про Агасвера в поганській міфосвідомості європейців, вираженої, до прикладу, в міфі про Вотана, засновуючись на психоаналітичній концепції колективного несвідомого К. Ґ. Юнга1, приводять до обґрунтованого висновку: “...У своїй відсутності відпочинку та поштовху до руху, у своїй доброті й готовності допомогти, а водночас у своїй жорстокості та відсутності чуття Агасвер не є жодним відображенням єврейського народу чи окремого єврея... він є радше символом невідпокутуваної західнохристиянської людини, що не інтегрувала своєї тіньової сторони (природи) і ще не знайшла свого балансу” [13, с.224].

Однак знаковою у заданому ракурсі проблеми – категорії інакшості – видається гіпотеза Г. Маккобі, викладена в есеї “Вічний Жид як священний кат”: вигадана фігура Вічного Жида була створена, щоб задовольнити потреби християн у прийнятті євреями ролі, відведеної їм у християнстві [16, с.249]. Аналізуючи виокремлені у тексті оповіді найважливіші моменти, а саме: 1) безпосередню участь/вину у розп’ятті Христа; 2) приналежність грішника до єврейської нації; 3) каяття за скоєний злочин у поєднанні з 4) очікуванням Христового повернення, дослідник висловлює припущення, що Агасвер виконує вимушену, проте необхідну функцію “священного ката”. Граючи роль такого ката, Вічний Жид бере на себе гріх убивства Бога і через власні страждання позбувається його та звільняє від відповідальності за нього інших людей, зосібна євреїв. Отже, проводячи зримі паралелі з постаттю Ісуса Христа, чия невинна смерть (і в цьому все-таки, на мою думку, полягає відмінність між Христом та Агасвером, муки якого – справедлива кара за переступ) є прощенням гріховності людства, автор наполягає на думці, що, будучи нацією Христа, євреї радше з Божого промислу, аніж зі злої волі були обтяжені провиною розп’яття: “Ми всі винні у розп’ятті, але євреї вибрані, щоби нести цей тягар” [16, с.246].

Водночас заторкнута автором есею амбівалентність семантики Агасвера як персонажа легенди – з одного боку, Агасвер допомагає людям, з іншого – його поява неодмінно віщує біду, у дослідженні супровідних варіантів апокрифічних текстів виявляє чітке розмежування оповіді про Вічного Жида на позитивну та негативну версії, в яких знайшло своє вираження подвійне ставлення до євреїв самих християн. У легенді, яку вважаємо за інваріантну (1602), передбачене щасливе розв’язання єврейської проблеми: замирення юдео-християнського конфлікту закладене в надії на віднайдену Агасвером, а отже, і євреями віру в Ісуса Христа. Тоді як численні легенди про Вічного Жида, поширені головно в північноєвропейських країнах (Швеції, Данії, Нідерландах), страждання Агасвера подають як гідне покарання за його гріховність. Ненависть до єврея, закорінена у витвореному ще за Середньовіччя образі потворної, демонічної фігури, що викрадає християнських дітей, калічить людей чи отруює джерела і навіть має зв’язок із дияволом [16, с.253], є, на думку Маккобі, ймовірним відбитком невдоволення християн внаслідок відмови євреїв від розуміння, а відтак і від прийняття ролі, відведеної їм для гри у християнському тексті – не стільки навернення до християнства, скільки, подібно до Вічного Жида, визнання своєї вини за смерть Христа і прийняття як належного страждань, нагромаджуваних на них у християнському світі [16, с.251].

Якщо ж крізь призму категорії інакшості розглянути парадигму літературної рецепції Агасвера, то закцентовані розбіжності між обома світоглядними системами – християнства та юдаїзму – стануть зримішими та виразнішими.

Коли західноєвропейська традиція, головно література романтизму, почасти модернізму увібрали в себе основні риси християнської концепції – ваготу провини та безмір покарання, що вилилися в категорії, відповідно, Weltschmerz’у чи індивідуалістського бунту (романтизм) та філософського пошуку сенсу буття (модернізм) – англійська, німецька літератури, то східна традиція єврейської літератури (З. Геллер “Агасвер”, Р. Буханан “Вічний Жид”, Б. Ауербах “Спіноза”, Ф. Лієнгард “Агасвер”, А. Вермейлен “Мандрівний Жид” – друга половина ХІХ-початок ХХ ст.; С. Гейм “Агасвер” – кінець ХХ ст.) дала зразки протагоніста, що не виходить за рамки національної ідентичності. “Єврейські письменники кидають виклик усталеній у домінантному дискурсі негативності Агасвера. Зіткнувшись із негативним Іншим як дзеркальним відображенням їхньої суті, вони у своїй творчості мають справу з дилемою: чи приймати дискурс домінантної християнської культури, повертаючи його проти себе, чи відшкодувати його владу через встановлення самостверджувального власного (анти)дискурсу” [17, с.135]. Відтак спроба проаналізувати таке явище, тобто створити власний дискурс, відмінний від християнського, здійснюватиметься на основі одного з найкращих втілень юдейської концепції у літературі – роману С. Гейма “Агасвер”.

Багатий на творчі знахідки письменника-постмодерніста твір цікавий тим, що побудований на контамінаційному принципі: введений у структуру тексту літературний канон християнської інтерпретації одразу ж підривається через заперечуваність його юдейським. (До речі, будучи євреєм за походженням, С. Гейм усе ж таки належить до німецької (європейської) літератури, тому художнє розв’язання Агасверової проблеми, мабуть, зумовлене й інтегрованою свідомістю письменника).

Роман С. Гейма творить поліапокрифічного Агасвера, оскільки вміщує свого протагоніста у чотири вибудувані автором часопросторові площини: 1) творення світу у сфері Універсуму; 2) євангельський період проповідництва Христа; 3) бюргерської Німеччини ХVІ ст.; 4) соціалістичної Німеччини ХХ ст. Циклічна пов’язаність усіх рівнів оповіді, досягнута завдяки взаємодоповнюваності та взаємозамінності, алюзивним перетинам і переходам одного рівня в інший із затрачанням чітких меж створюють враження неперервності двохтисячолітньої християнської цивілізації від її зародження аж до останніх днів ХХ ст., а в її рамках – через повсюдну присутність Агасвера як ключової фігури-вузла – ролі та місця євреїв у тривалій та неоднозначній у своїх здобутках і втратах історії людства. У такий спосіб роман німецького письменника демонструє собою юдейську, властиво, іншу – в контексті християнства – концепцію прочитання самої легенди про Агасвера, як і осібне потрактування – з погляду євреїв – історичного розвитку суспільства загалом.

Постмодерний Агасвер у романі С. Гейма набуває чітко окреслених рис національної приналежності до єврейства. Через його спорідненість у національному характері здійснюється вихід на цілу націю, що виявляється у взаємній спрямованості руху. Тягар особистої провини Вічного Жида лягає на плечі усіх євреїв: розпорошеність і чужість по всьому світі є мовби реалізацією його страшного прокляття; водночас ненависть, яку спричинили євреї у суспільстві, робить Агасвера поодинокою невинною жертвою жорстоких переслідувань. Задана структура твору вдало охоплює повноту семантики Агасверового тексту, позаяк два перші пласти оповіді торкаються провини Вічного Жида, що реалізується у змодельованій площині тексту Святого Письма зі Старим та Новим Завітами, два наступні – наслідкового покарання, відповідно, в площині людського суспільства – Німеччини ХVI та XX ст. Метатекстуальне прочитання Геймом тексту легенди як символічного вираження страждань єврейської нації, – мабуть, єдине, що поєднує письменника із християнською традицією. У контекстуальному функціонуванні тексту наскрізь відчутна присутність юдейського світогляду автора.

Промовистим у цьому сенсі є вже саме мотивування провини Агасвера, здійснене на рівні апокрифічного євангелія. Агасверова відмова Ісусові зумовлена не жорстокою байдужістю до Христа, продиктована не зневагою до Боголюдини (як у класичній легенді ХVІІ ст.), а властиво гнівом, породженим смиренною впокореністю Учителя, відсутністю з Його боку будь-якого спротиву неминучій смерті. Що більше, Агасвер С. Гейма наділений нуртом бунтівництва проти закостенілості усілякої ідеї чи й суспільства загалом і, відповідно до побудови твору, чотирикратно покараний за це: 1) Агасвер постає впалим ангелом, відкинутим Богом у прірву Ніщо за бунтівну зверхність духа стосовно мізерності людського створіння (Агасвер, як і Люципер, є вічним ангелом); 2) Агасверова спроба у ролі апокрифічного євангелиста збунтувати Ісуса Христа на чин світової революції виявляється відринутою Сином Божим; 3) намагання замаскованого Агасвера – персонажа легенди XVІІ ст. сіяти бунт і чинити безлад у “впорядкованому” суспільстві Німеччини XVІ ст. карає рука “намісника Божого” на землі, священика Пауля фон Ейцена; 4) багатоликий Агасвер – об’єкт наукового дослідження документальних матеріалів – марксистська ідеологія НДР ХХ ст. визначила його небезпечним диверсантом, таємним агентом ворожого Ізраїлю, що прагне підірвати (в іронічному ключі) “політичну міць” країни. Подібна причина Агасверового вчинку – образа, зневага чи помста Ісусові за втрачені ілюзії й обмануті сподівання є спільною для усіх згаданих раніше творів, що презентують юдейську літературну традицію [15, с.19-20]. Відтак закцентований у романі аспект легенди, демонструючи сутність релігійної суперечності християнства та юдаїзму, розкриває фундаментальну відмінність між східною та західною парадигмами мислення: для Сходу – дія, для Заходу – віра є вирішальним зв'язком між людиною і Богом [2, c.103].

Тому і чи не найважливіше питання ідеї месіанства, що стає наріжним каменем обох релігій, розв’язується у контексті даних віри (християнство) та дії, чину (юдаїзм) [7, с.39; 9, с.74]. Для юдеїв Месія асоціювався з визволителем ізраїльтян з фізичної неволі, тоді як Христос – Месія, який ніс духовну волю. Тому неадекватне сприйняття Ісуса Агасвером у романі С. Гейма набуває типово юдейського тлумачення. Це актуалізує етичну проблему милосердя. Відкинення Агасвером Христової жертовності закорінене в розбіжностях головних моральних принципів: Христової заповіді, проголошеної у Нагірній проповіді: “Не противтеся злому” (Мт, 5:39) і сповідуваної самим Ісусом у Його впокореності, та несумісного із попереднім заклику юдеїв до опору ґанджеві й злу [9, с.83], проповідуваного єврейськими мудрецями: “Хто милостивий до злодіїв, той тим самим жорстокий до праведників” [7, с.49].

Ракурс етичного виміру людської поведінки визначає характерну для твору дилему: свободу вибору людини та відповідальність за неї. Подолання текстуальних меж завдяки відкритості проблеми дає змогу оцінити різні вчинки та дії протягом цілого періоду існування людства під кутом зору накладання юдейського і християнського світоглядів. Характерним явищем стає домінування свідомого вибору між добром і злом, між святістю та гріхом, а також усвідомленої відповідальності, яка з цього випливає [7, с.59], тобто єврейського способу мислення й бачення світу. По тому й закцентована теологічна максима “людина створена за образом і подобою Божою” зазнає певних змін залежно від того, з якої перспективи – християнської чи юдейської тлумачиться категорія зла у світі, що виникає з появою в ньому людини. Всесильність віри у християнстві мовби опосередковано знімає ваготу відповідальності, оскільки, на думку письменника, кожну людину перетворює в інструмент напередвизначеної волі вищих сил1. Натомість свобода волі та самостійність вибору між добром і злом, що власне й стає відповідальністю [3, c.136], є квінтесенцією юдаїзму. В його розумінні подібність людини до Бога не означає, що людина є доброю: “Вона лише, як і Бог, має поняття про добро і зло і володіє свободою вибору між ними” [9, с.101]. Усвідомлення своєї Богоподібності певною мірою обтяжує людину, бо зобов'язує її піднестися до Абсолюту, бути вартою Божого благословення.

Поряд із ментально-культурологічним розрізом Агасверової проблеми в романі німецького письменника прочитується соціально-історичний рівень вияву її функціонування. Побутові характеристики змінюють світоглядні, відтак феномен єврейства транспонується в дискурсивну площину суперечливих відносин змодельованого людського суспільства XVІ, а через нього – ХХ ст.

Із наростанням протистояння німецької та єврейської громад часів бюргерської Німеччини через їхню несумісність у співіснуванні спостерігається процес поступового виокремлення євреїв як соціальної групи, процес формування суспільства у суспільстві. Засновуючись на невидимих для ока психологічних процесах перенесення: “Залежно від того, які ціннісні конфлікти утворюють найважливіші вузли і структури цієї культури, на “євреїв” проектуватимуться, тобто їм приписуватимуться ті чи інші негативні ціннісні властивості”


следующая страница >>