asyan.org
добавить свой файл
1 2 3


Опубліковано: Психологія і суспільство. – 2004. – № 4. – С. 60-74.

ДО ОБҐРУНТУВАННЯ РАЦІОГУМАНІСТИЧНОГО

ПІДХОДУ У ПСИХОЛОГІЇ

Георгій БАЛЛ



Актуальність проблеми і спрямування статті. У праці [7] було звернуто увагу на те, що потреба у посиленні гуманізуючого впливу на суспільні процеси з боку психологічної науки та базованої на ній практики спонукає до узгодженої реалізації у цій сфері принципів гуманізму, з одного боку, і раціоналізму, як визначальної засади наукового пізнання, – з іншого. З огляду на це, було наголошено на актуальності розроблення раціогуманістичного підходу в психології; було також накреслено деякі шляхи такого розроблення.

Слід відзначити, що думки, співзвучні з обстоюваними в [7], не є поодинокими у психологічній літературі. У [8] наведено висловлювання класиків гуманістичної психології (А. Маслова, К. Роджерса, Дж. Б’юджентала, Р. Мея), що засвідчують їхню (на відміну від, мабуть, більшості їхніх послідовників) повагу до наукового раціоналізму й детермінізму, зокрема у психологічній царині. Найважливіше у цих висловлюваннях охоплює теза Роджерса, яку я знову процитую тут: досвід свободи «не суперечить картині психологічного універсуму як послідовності причин і наслідків, а доповнює такий універсум» [50, с. 44].

Наведу також кілька думок, висловлених пізніше за відтворені у [8]. Н. Сміт прогнозує розвиток психологічних досліджень і теорії відповідно до «традиційної концепції науки, яка має за мету наближення до істини в тому, що стосується причинного аналізу умов і наслідків, проте з обов’язковим зверненням до людських смислів і цінностей» [54, с. 122]. В.О. Кольцова, вказуючи, що «гуманістичний підхід є найбільш адекватним сутності психологічної науки», водночас виражає побоювання, що «однобічне захоплення гуманітарно-орієнтованими, описовими підходами й уявленнями» може позначитись на рівні доказовості й систематизації результатів і зменшити евристичний потенціал психології [25, с. 13]. Т.В. Панфілова критикує той стан речей, коли «з легкої руки бігевіористів дві найважливіші характеристики психологічної теорії (науковість і гуманістичність) стали сприйматись як несумісні» [43, с. 174]. Вона вважає: «якщо у центрі психологічної теорії перебуває особистість, така психологія може бути і науковою, і гуманістичною…» [43, с. 175].

Процитовані висловлювання заслуговують на підтримку. Проте, на жаль, більш поширеним є взаємне нерозуміння й неприйняття представників різних течій у психології, коли гуманістично налаштовані діячі третирують напрями сцієнтистської орієнтації (тобто ті, що наслідують природничонаукові зразки) як «психологію пацюка» і «психологію комп’ютерів» [1], а з боку прибічників згаданих напрямів лунають на адресу опонентів (включно із класиками гуманістичної психології) звинувачення у схилянні до містицизму й окультизму [46]. Водночас у працях, прихильних до ідеї поєднання науковості й гуманістичності, бракує аналізу труднощів на шляху такого поєднання, так само як і визначення принципових засад і конкретних шляхів їх подолання. Усе це робить актуальними зусилля, спрямовані на глибше обґрунтування раціогуманістичного підходу у психології, зокрема на розкриття його світоглядних підвалин. Сказане визначає спрямування цієї статті. Вважаючи її продовженням статті [7], я зводжу до мінімуму повторення наявного там матеріалу.
^ Сутнісний зміст. Проблеми й виклики сучасної епохи зумовлюють необхідність в оновленні гуманізму. Одним з важливих напрямів такого оновлення має бути поширення гуманістичного принципу конструктивного діалогу на відносини між світоглядними орієнтаціями, зокрема між гуманістичною й тими, що протягом століть вважались альтернативними їй. У руслі цієї вимоги у статті розглядається взаємодія між гуманізмом і науковим (зокрема, природничонауковим) раціоналізмом. Розкривається зміст раціогуманізму як принципу, що передбачає у світоглядному плані визнання інтелектуальної культури (і науки як її головного осередку) одним із найважливіших здобутків людства, а у плані методології людинознавства – вимагає максимального використання цього багатства, у його гармонійній взаємодії з іншими складниками культури, для розширення знань про людину та їх гуманістично орієнтованого практичного застосування. З’ясовуються небезпеки, які несе раціональність, коли претендує на самодостатність, відриваючись від цілісної системи людських цінностей; водночас є очевидним, що без раціональності ця система є не просто неповною, але приреченою на занепад. Показано неправомірність ототожнення раціоналізму як такого з його недосконалими, дисгармонійними варіантами: адже небезпеки, породжені незбалансованим інтелектом, можна пом’якшити лише скориставшись інтелектом, але гармонійним. Обговорюються шляхи впровадження раціогуманістичного підходу в дослідницьку й практичну діяльність психологів, а також у взаємодію між науковими школами у психології.

^ Ключові слова: гуманізм, сучасний гуманізм, раціоналізм, раціогуманізм, психологія, методологія, світогляд.

1. Суспільна потреба в сучасному гуманізмі та його сутність. Cитуація у світі є нині вельми драматичною – водночас вона містить у собі особливий виклик для психології. Цитую А.П. Назаретяна: «Унікальність… нинішньої епохи в тому, що глобальне самознищення цивілізації є можливим, по-перше, за дуже короткий час і, по-друге, внаслідок обмеженого числа індивідуальних дій… Із збільшенням технологічної міці зростає залежність соціальної системи від масових та індивідуальних психічних станів» [39, с. 144]. Ця констатація, доповнюючи загальновідому інформацію про глобальні небезпеки, що загрожують людству, налаштовує на песимістичний лад. Проте песимізм здатний тут лише зашкодити; але й оптимізм не набагато кращий від нього. А.П. Назаретян слушно зазначає: «Оптимізм і песимізм – полюси фаталістичного світогляду, особливо небезпечного у кризові епохи. Альтернативу становить світогляд конструктивістський…» [39, с. 145].

Назаретян наголошує на актуальності забезпечення для такого світогляду наукового фундаменту й на ролі, яку здатна відіграти тут синергетика. Погоджуючись із цим, слід передусім визначитись щодо ціннісних засад світогляду, про який ідеться. І тут ми природно приходимо до поняття гуманізму і – при всій повазі до історії цієї світоглядної орієнтації – маємо зосередитись на такій її інтерпретації, яка б найбільше відповідала проблемам і викликам сучасної епохи.

Простіше кажучи, йдеться про сучасний гуманізм. Його визначальними засадами, на мою думку, можна вважати:

по-перше, переконання у величезних можливостях гармонійного розгортання позитивних (тих, що сприяють виживанню й розвитку) людських здатностей. Таке розгортання здійснюється на рівні окремих індивідів, людських спільнот і людства в цілому, знаходячи вияв у продуктивній суб’єктній активності (цілепокладальній, рефлексивній, творчій тощо) і діалогічній взаємодії суб’єктів (індивідуальних і групових). Само собою, існують можливості й негативні, ті що в умовах сучасного світу ведуть до катастрофи, – але не лише вони;

по-друге, розуміння того, що, прагнучи повноцінного розкриття й широкомасштабної реалізації зазначених позитивних можливостей, слід зайняти (див. вище) не фаталістичну, а конструктивістську позицію, тобто не покладатись на спонтанні процеси, а здійснювати цілеспрямовану діяльність, пов’язану з розв’язанням досить складних проблем. Та при цьому така діяльність аж ніяк не має бути авантюристичною. Вона має передбачати повагу до інтересів та позицій суб’єктів (різного рівня), з якими здійснюється взаємодія, і, ширше, до закономірностей функціонування і тенденцій розвитку органічних цілісностей (природних, соціальних, культурних тощо). Узагальнюючи, можна сказати, що гуманістично налаштована соціальна поведінка має уникати крайнощів і безвідповідального активізму, і пасивного споглядальництва;

по-третє, настановлення на сприяння узгодженому здійсненню окресленої діяльності індивідами, спільнотами та людством в цілому. Головна соціально-психологічна перешкода на цьому шляху полягає в тому, що «тисячоліттями люди навчались об’єднуватись головно через розмежування (“вони – ми”)», а тепер треба виробляти й освоювати «механізми неконфронтаційної солідарності» [39, с. 144].

Прикрою обставиною є характерне для сучасної епохи – на рівні як масової, так і елітарної свідомості – розчарування в гуманізмі, аж до констатування його «клінічної смерті», щоправда із визнанням можливості його «реанімації» [15]. Ці формулювання С.В. Бородавкіна, як на мене, занадто різкі – швидше публіцистичні, ніж власне наукові. Автор більш точний, коли констатує глибоку кризу «традиційного гуманізму, що склався в культурі Відродження і філософії Нового часу» [15, с. 164] і вказує на необхідність «нового підходу й переосмислення гуманістичних ідеалів», а також на доцільність базування такого підходу на «досягненнях сучасних досліджень у галузі семіотики, герменевтики, соціальної синергетики…» [15, с. 165]. Ці твердження, як бачимо, співзвучні окресленій вище ідеї «сучасного гуманізму», так само як і ідеї раціогуманізму.

Бородавкін виокремлює «породжені техногенною цивілізацією» чинники, котрі, як каже він у своїй публіцистичній манері, «завершили розгром традиційного гуманізму Ренесансу і Просвітництва»: це створення ядерної зброї, екологічна криза й, нарешті, усе більша втрата людиною своєї індивідуальності під впливом нових інформаційних технологій [15, с. 163]. Хотілося б, однак, застерегти проти фаталістичного сприймання вказаних чинників. Вони є не вироком людству, а викликом йому, і на цей виклик треба відповідати (слід визнати, що певні, хоч і недостатні, відповіді здійснено; наприклад, попри всі негаразди й небезпеки, бойового застосування ядерної зброї після 1945 року не було). «Альтернативою саморуйнуванню» (знову цитую А.П. Назаретяна) мають стати «якісні стрибки в розвитку» як прояв адаптації людства до своїх зрослих технологічних можливостей [40, с. 73]; в історії людства досвід таких стрибків існує.

Водночас, повторюю, нема сумніву, що гуманізм потребує оновлення. Один з важливих напрямів останнього – поширення гуманістичного принципу конструктивного діалогу на відносини між світоглядними орієнтаціями, зокрема між гуманістичною й тими, що протягом століть вважались альтернативними їй, а саме: релігійною і природничонауковою (див. також [9; 10, розділ 1]). Ці відносини й подосі лишаються напруженими, подосі віддається перевага взаємному викриванню й висміюванню, і дуже бракує турботи про наведення мостів між згаданими орієнтаціями. Тим часом можливості тут досить великі. Зокрема, прагнучи конструктивної взаємодії між принципами християнської духовності, з одного боку, й гуманізму, з іншого, можна спертися, наприклад, на концепцію образу Божого в людині за В.В. Зеньковським. «Святі отці, – писав він, – вбачають головний прояв у нас образу Божого в розумі й свободі людського духу, – обидві ці властивості підносять нас над тварним світом і звільняють від його влади» [21, с. 154]. Наявність тут ліній перетину з гуманістичним світоглядом є очевидною. Що ж до взаємодії між гуманізмом і науковим (зокрема, природничонауковим) раціоналізмом, то вона є основним предметом розгляду в цій статті.
^ 2. Категорія культури у розкритті людської сутності й обґрунтуванні гуманістичного світогляду. Та передусім зосередимося на питанні: на яке тлумачення людини, людської сутності має спиратися гуманістичний світогляд?

Поширеним трактуванням людини як чисто біологічної, або соціальної, або навіть біосоціальної істоти явно бракує адекватності. Наголошування вульгаризованим марксизмом «соціальної сутності людини» ігнорує ту обставину, що соціальність, тобто істотна залежність функціонування кожної особини від відносин, що існують в організованій певним чином спільноті, до якої вона належить, притаманна багатьом видам тварин. Людину вирізняє не соціальність як така, а втілені в матеріальних (зокрема, виробничих) і духовних формах соціальна пам’ять і соціально значуща творчість. У своїй єдності ці специфічно людські функції (та засоби їх реалізації) утворюють культуру, в найширшому розумінні цього поняття.

У статті [11] зроблено спробу (із спиранням на ідеї В.С. Біблера [14]) конкретизувати це розуміння. Культура визначається при цьому як така система складників і якостей соціального (і соціально обумовленого індивідуального) людського буття, яка – через взаємне опосередкування наступності й творчості, через різноманітні зовнішні й внутрішні діалоги, через опредмечування людської сутності (що розкривається у сукупності типових культурних змістів) у творах та її розпредмечування в особистостях – забезпечує її (людської сутності) різнобічну реалізацію й неперервний розвиток. Ця характеристика культури постулює включеність до її складу нормативно-репродуктивних компонентів (їх часто пов’язують із поняттям цивілізації) і водночас наголошує на суттєвості її діалогічно-творчих складових.

У сучасній науці й суспільній практиці поняття культури найчастіше співвідносять з тими чи тими спільнотами, зокрема з етносами, суперетносами й субетносами. При всій корисності такого розгляду, ясно, що в культурі, як і скрізь, особливе має розкриватись у єдності із всезагальним, з одного боку, та індивідуальним, з другого (пор. у Е.В. Ільєнкова: «людську особистість можна по праву розглядати як одиничне втілення культури, тобто всезагального в людині» [22, с. 261]).

З огляду на активність (яка, звичайно, може бути більшою або меншою) соціальних спільнот і особистостей у культурному просторі, вони постають не просто носіями, а суб’єктами культури [64]. Власне, особистість – це сформований на природній основі людського організму (і вже внаслідок цього – хоч і не тільки цього – індивідуально своєрідний) автономний (більшою чи меншою мірою) суб’єкт культури. Відповідно, є рація розглядати систему якостей тої чи тої особистості як суб’єкта культури, або, вдаючись до простішого терміна, – культуру особистості. Культура особистості формується як стихійно, так і завдяки цілеспрямованим впливам на останню (які зосереджуються насамперед у рамках відповідних соціальних інститутів). При цьому адекватним курсом для сприяння становленню культури особистості (і одним з провідних принципів гуманізації освіти) є надання переваги діалогічній стратегії вказаних впливів [10], у межах якої вони постають складниками (й регуляторами) взаємодії повноправних партнерів.

Із вищесказаним узгоджується теза, за якою гуманізація суспільства передбачає таку організацію суспільного життя, коли «людина усвідомлює себе неповторною й автономною особистістю, органічно вплетеною в систему національної та суспільної культури» [59, с. 21]. Отже, сприяння становленню й розвиткові культури особистості має бути в центрі зазначеної гуманізації (зокрема, гуманізації сфери освіти).
^ 3. Раціогуманізм як світоглядний і методологічний принцип. Раціональність у системі людських цінностей. Є загальновизнаним, що вельми істотну відмітну якість людини становить володінння розумом і спирання на нього у різних видах діяльності. Розум можна визначити як такий тип інтелекту (здатності розв’язувати різноманітні задачі й проблеми з використанням різних пізнавальних процесів включно з мисленням  елементарним чи розвинутим1), який відрізняється від інтелекту тварин не лише за кількісними параметрами, а й якісно  передусім тим, що він є здобутком і рушієм культури. Надалі у цій статті йтиметься лише про людський інтелект, і тому терміни інтелект і розум вживатимуться як синоніми.

З огляду на сказане, однією з істотних сторін гуманізму природно постає раціоналізм (від лат. ratio  розум), тобто, у найпростішому тлумаченні, цінування розуму і спирання на нього. Відповідно, важливою стороною культури, зокрема культури особистості й культури професіонала, постає інтелектуальна культура, а важливим аспектом виховання  розумове виховання [56].

Це дозволяє говорити про раціогуманізм як про принцип, що передбачає у світоглядному плані визнання інтелектуальної культури (і науки як її головного осередку) одним із найважливіших здобутків людства, а у плані методології людинознавства – вимагає максимального використання цього багатства, у його гармонійній взаємодії з іншими складниками культури, для розширення знань про людину та їх гуманістично орієнтованого практичного застосування.

Щоправда, тут може постати сумнів: якщо раціоналізм є стороною гуманізму й, до того ж, існує впевненість у необхідності гармонійної взаємодії інтелектуальної культури з іншими складниками культури, то навіщо окремо виділяти «раціогуманізм»? Проте можна спробувати й розсіяти такий сумнів: по-перше, з огляду на світоглядні потреби наукової сфери (включно з її людинознавчим сегментом); по-друге, визнавши полемічний аспект у гаслі раціогуманізму. Проголошення цього гасла є спробою відповіді на дуже поширене в наш час протиставлення раціоналізму й гуманізму, на нинішнє чергове (в історичному масштабі), але досить виразне посилення антиінтелектуалістичних настроїв.

Дещо парадоксальною рисою цього явища є те, що до небезпечного процесу дискредитації інтелектуальної культури прилучилися й рафіновані інтелектуали-постмодерністи. Вони вдаються до розвінчування її вершинних досягнень, що знайшли вияв у ідеях раціоналізму, детермінізму, діалектики, системності тощо. Замість того, щоб «стоячи на плечах гігантів» і входячи в діалог з ними, долати застарілі форми згаданих ідей, розвивати, оновлювати, перетворювати їх з урахуванням нових реалій і знань, – ці ідеї раз у раз намагаються взагалі відкинути, віддаючи перевагу еклектиці.

Нинішній сплеск антиінтелектуалістичних настроїв є, звичайно, не випадковим феноменом, а реакцією на бурхливе зростання механістичних форм інтелекту і на їх застосування, яке нехтує віддаленими наслідками (тобто є, по суті, бездумним; у латинізованій термінології – ірраціональним), у війнах і готуванні до них, у насаджуванні екологічно шкідливих технологій, у корисливому маніпулюванні свідомістю й поведінкою великих мас людей і т.п. Ці явища стимулюються технократичним мисленням, істотними рисами якого є «примат засобу над метою, часткової мети над смислом і загальнолюдськими інтересами і цінностями» [18, с. 96]; можна додати: примат гіпертрофованої цивілізаційної сторони культури над її діалогічно-творчою стороною. Так чи інакше, в даному разі діє дисгармонійний раціоналізм (негативну оцінку саме такого раціоналізму переконливо обґрунтував Р. Трач [58]). Проте не варто ототожнювати раціоналізм як такий з його недосконалими, дисгармонійними варіантами і на цій підставі виправдовувати сучасний антиінтелектуалізм: адже небезпеки, породжені незбалансованим інтелектом, можна пом’якшити лише скориставшись інтелектом, але гармонійним. Тільки спираючись на інтелект, можна «втілити добрі побажання у конкретні справи, спроможні гарантувати успіх…» [44, с. 127], отримати ефективні рішення, здатні «компенсувати недостатню ефективність раніше прийнятих рішень» [5, с. 50]. Водночас нині постає нагальна потреба не просто у підвищенні ефективності рішень, а у розв’язанні нової для людства задачі  забезпеченні згаданої вище (див. розділ 1) адаптації до його зрослих можливостей (точніше, зрослої інструментальної могутності). І тут не обійтись без гармонійного інтелекту!

Гармонійність інтелекту передбачає:

а) що він не зводиться до стандартизованих (і отже, таких, що легко піддаються формалізації, технологізації, автоматизації,  одним словом, цивілізаційних) варіантів, відомих під назвою розсудку, а постає творчим, готовим до опрацювання суперечностей діалектичним розумом;

б) що він налаштований на якнайповніше та якнайглибше охоплення світу із доланням часових, просторових і змістових обмежень, а також на цілісну духовність, тобто на прилучення до найвищих культурних (буттєвих, за А. Масловим [30]) цінностей у їхній єдності. Вище йшлося про розум як визначальну якість людини, що вирізняє її серед інших живих істот. Але так само «жадоба цілісного зв’язку з дійсністю в її повності… з усіх живих істот притаманна самій лише людині» [20, с. 115].

Поняття гармонійного інтелекту може здатися новим. Та чи не відоме воно дуже давно під іменем мудрості? Останнім часом посилився інтерес до аналізу мудрості у психологічному аспекті [4]. Цікаво при цьому, що у концепції, запропонованій П. Балтесом, серед психологічних характеристик мудрості вказуються, зокрема, високий рівень використовуваних знань та їх збалансованість (цит. за [41, с. 107]).

Вельми слушне порівняння розуму (звичайного, буденного  в оригіналі вжито російське слово ум) і мудрості дає Ф. Іскандер: «Розум і мудрість. Розум – це коли ми найкращим чином розв’язуємо ту чи ту життєву задачу. Мудрість обов’язково сполучає («сопрягает») розв’язування даної життєвої задачі з іншими життєвими задачами, які перебувають із цією задачею в осяжному зв’язку. Розумний розв’язок може бути й позаморальнісним («безнравственным»). Мудрий – не може бути позаморальнісним» [23]. Варто згадати й подібну думку С.Л. Рубінштейна, що характеризував мудрість як уміння «не лише відшукувати засоби для розв’язання задач, що випадково виникли, а й визначати самі задачі й мету життя так, щоб справді знати, куди в житті йти й задля чого…» [53, с. 682]. Процитую ще й С.Б. Кримського. Пов’язуючи мудрість із «поєднанням розуму та совісті» [26, с. 230], він підкреслює, що «нова, некласична раціональність утверджує себе в широкому контексті людських цінностей…» [26, с. 109].

Є очевидними небезпеки, які несе раціональність, коли претендує на самодостатність, відриваючись від цілісної системи людських цінностей. До того ж, у своїх втіленнях у соціальну практику раціональність раз у раз виявляється не просто дисгармонійною, а вульгаризованою, спотвореною. Яскравим виявом цього є «культ науки», коли остання розглядається «не як інструмент пізнання світу і здобуття відносної істини, а як абсолютна Сила, здатна змінити світ у потрібному людині напрямку» [16, с. 69]. При цьому, звісно, не зважають на артикульовану Т.І. Ойзерманом думку, «якої немає в Канта, але яка може бути з нього виведена: світ рівною мірою і доступний, і недоступний пізнанню. Це випливає вже з того, що ми завжди пізнаємо лише якусь частину цілого, отже, не можемо вичерпно судити про неї, оскільки не знаємо цілого». У наведеному міркуванні Ойзерман вбачає найсильніший аргумент «проти сцієнтизму, проти перетворення науки на ікону, чи що» (цит. за [35, с. 67]). Найвиразніше окреслені обставини даються взнаки при вивченні вельми складних систем, зокрема соціальних. І тому, як наголошував у своїй нобелевській лекції Ф.А. фон Гаєк, «щоб людина не зробила більше зла, ніж добра, у своїх спробах поліпшити соціальний порядок, їй необхідно зрозуміти: … вона не може досягти повного знання, яке у принципі зробило б її господарем ситуації» [62, с. 176]. Переоцінка наявних можливостей науки, вважав І.Т. Фролов, «породжує наукову міфологію, яка стає ще небезпечнішою, коли береться на озброєння політиками»; тому є потрібним «новий синтез науки й гуманізму» (цит. за [45, с. 182]).

Наведені висловлювання є взірцями відповідального (і тому – критичного) оцінювання вченими (і філософами, що досліджують науку) можливостей і обмежень раціонального пізнання. Та вони не мають нічого спільного з його панікерським запереченням. Як було сказано вище, раціональність має бути вписана у цілісну систему людських цінностей. Але так само є очевидним, що без раціональності ця система є не просто неповною, але приреченою на занепад.

Раціонально-рефлексивна свідомість, підкреслює В.С. Швирьов, «є необхідною цінністю культури, зокрема сучасної. Без раціональності ми деградуємо». При цьому він слушно уточнює, що раціональність «слід розглядати як одну з форм світоставлення людини, одну з форм свідомості, яка не пригнічує інші форми свідомості». Він висловлюється також на користь розуміння раціональності як деякого ідеалу, як «настанови, що реалізується, але ніколи не може бути реалізована вповні… Це ідеал, подібний до моральнісних настанов. Ми прекрасно розуміємо, що не можемо реалізувати їх повністю. Проте, якщо їх взагалі усунути, то нам не буде на що орієнтуватись і чого прагнути» [13, с. 122].

Відмічена В.С. Швирьовим аналогія видається вельми змістовною: високий раціоналізм не лише узгоджується з моральністю, але є з нею внутрішньо спорідненим. Констатуючи в іншій своїй праці зміну форм раціональності із прогресом науки, Швирьов водночас відзначає, що найбільше зберігає свою актуальність ціннісний аспект раціоналістичної традиції як «традиції вільної відповідальної самоусвідомлювальної думки, що не піддається тискові зовнішних сил, як-от інерція повсякденної свідомості, авторитет традиції, релігійні догми2, не кажучи вже про грубий ідеологічний і соціальний диктат» [65, c. 109]. Тут варто згадати й закономірність, виявлену А.П. Назаретяном на базі узагальнення досліджень екологів, економістів, політологів: «по досягненні деякого оптимального обсягу інформації, що використовується у процесі вироблення рішення (кількість враховуваних параметрів, їх системних залежностей, часових масштабів прогнозування), грамотні прагматичні оцінки змикаються з моральнісними» [38, с. 133]. Цей напрямок думки продовжує Д.І. Дубровський: «Наш час настійно вимагає розвитку нового типу наукового мислення, націленого рівною мірою як на виробництво новації, так і на оцінку її наслідків негативного характеру. Проектування й виробництво новацій має органічно включати з’ясування тих проблем, які вони здатні породити» (цит. за [42, с. 13]). Реалізувати цю вимогу, звичайно, дуже нелегко, але чимало важить бодай її щире визнання як ідеалу, до якого треба наближатися.

Мабуть, слід підтримати втілений у наведених висловлюваннях підхід, що обстоює головні людські цінності (і, серед них, цінності раціонального пізнання) – на противагу методологічному анархізмові, який зневажає або, принаймні, остерігається їх. Щоправда, провісник такого анархізму П. Фоєрабенд правий, вказуючи, що «для об’єктивного пізнання є неохідною різноманітність думок. І тільки метод, який заохочує таку різноманітність, є сумісним з гуманістичною позицією» [61, с. 178]. Має рацію і Ж.-Ф. Ліотар, твердячи, що «будь-яка претензія на створення загальнообов’язкових правил і норм містить у собі небезпеку терору» (цит. за [29, с. 159]). Проте, рахуючись із сказаним, слід водночас погодитись із В.Н. Порусом у тому, що «для кожного учасника діалогу обов’язково повинна існувати “вертикаль культури”, у якій не всі елементи рівнозначні, де є “високе” й “низьке”, а головне – є вектор, спрямований до вищого» (цит. за [42, с. 29]). Простіше кажучи, не можна обійтись без орієнтації на цінності, зокрема на цінності раціоналізму. Інакше позбавляється змісту поняття про об’єктивне пізнання, і міркування про те, що є необхідним для нього, втрачають сенс.



следующая страница >>