asyan.org
добавить свой файл
  1 2


У системі трьох частин де Серто немає жодних опозицій, він говорить про події, дискурси і практики як про три полюси, дискурс не може опонувати практиці, бо дикурс не апропріює комунікацію, яка за де Серто є змістом практики. Концепція апропріації в Шартьє є набагато слабшою, ніж у де Серто і Фуко, так як у інтерпретації Шартьє вона відноситься до виразно визначених соціальних груп.

Як на мене, то найкращими роботами Шартьє залишаються ті, написані під прямим впливом де Серто і це роботи про практики читання. В цих працях йому вдається позбавитися опозиції елітна культура – культура популярна, показуючи популярну культуру не як групу оригінальних артефактів, а як суміш різноманітних традицій, якій придає цілісність практика. Шартьє також вдалося розкрити генеалогію уявлень про популярне (у цому випадку – популярну релігію), показуючи залежність істориків від інтерпретацій тих, хто давав певній групі практик ярлик відмінних і менш вартісних, таким чином до певної міри творячи сам концепт популярного.17

Мабуть, з моїх зауважень стає зрозумілим, що хоча я і вважаю "нову культурну історію" цікавим феноменом, я не захоплююся нею аж надто і сприймаю досить критично. Я б сказав, що вбачаю кілька небезпек у цьому підході. Перша небезпека, яку побачили і самі пропоненти цієї історії є полягання на антропологічних моделях, яке стає в окремих випадках навіть більше, ніж залежність соціальної історії від моделей соціологічних. Ця залежність помітна у двох тенденціях – посиланнях на Ґірцівські інтерпретації культури як символічного виміру суспільства, або у базованих на ще одному напрямку в антропології розмовах про зустрічі між культурами, коли під культурами маються на увазі минуле і майбутнє.

В обох антропологічних напрямках культура розглядається як код чи текст, який надає цілісність соціальній реальності, але залишається відмінним від неї. Це веде до того, що прихильники нової культурної історії відмежовуються від “pitfalls of linguistic turn” і стверджують, що вони не заперечують існування соціальної реальності, яку можна вимірювати (мабуть соціальною історії, які залишать трохи субординованого місця).18 Ця історія і далі може роглядати нескінчені соціальні практики, в той час як нова культурна історія мала б схопити сам зміст історії, тобто – культуру. Ще одною небезпекою є глорифікація мультикультуралізму. Справді, наполягання на тому, що інтерпретувати культуру потрібно як текст, увага до продукованих і поділюваних значень, які вкладаються в плюралістичний простір, можуть розглядатися як такі, що грають на руку сучасним західним державам, у їх намаганні акомодувати відмінностей через політику мультикультуралізму.

^ Cultural studies мають подібні проблеми, але виглядає, що ці останні мають набагато більший критичний потенціал і ширшу можливість маневру. Цікаво, що "нова культурна історія" говорить про внесення нових підходів до історії, говорить про антропологічні підходи і в той же час не говорить про підходи, які б запозичувалися з ділянки, яка визначає себе як cultual studies і наголошує на трансдисциплінарності. Зовсім не випадково, що у книзі "Кажучи правду про історію", серед співавторів якої була Линн Гант фактично робиться спроба закрити історію для впливів пост-структуралізму, мабуть, дозволяючи лише "нову культурну історію", як найбільш передову і в той же час тверезу тенденцію в історії.19

У цьому контексті старий ярлик "соціальна" залишається для мене навіть більш привабливим. "Соціальна" у цьому випадку означало б не похідну слова "суспільство", а прикметник вказуючий водночас і на комунікацію-спілкування (маючи на увазі мову і її апропріацію), і на обумовлення її (через владу, наприклад), і на продукування репрезентацій як соціальну практику. Я цілком згідний з Джефом Елі, який вказує на те, що пост-структуралістськi підходи веде до колапсу розрізнення між "соціальним" і "культурним".20

Як на мене соціальна історія – оксиморон, кожна історія є соціальною. Соціальне є тим, що робить людське людським і не-соціальна історія мусить бути хіба історією природи. Мусимо відкинути парадигму соціальної історії, сформованої у 1960х роках і інтерпретувати "соціальний" не як заявку на науковість, а як визнання специфіки людської активності. Просто історія часто забуває цю свою "соціальну" сторону. Тому уточнення "соціальна" служить як нагадування неможливості розглядати події, дискурси, практики відсепаровано, відсуваючи на задній план соціальну матрицю, через яку проходять нитки, сполучаючі їх. Відсепарувавши "соціальну історію" від комплексу методів, зв'язаних з певною парадигмою в соціальних науках, залишимося з ефективним інструментом подолання вузької спеціалізації, сепарації різних ділянок людської активності, не просто відкритим до суміжних дисциплін, таким, що перехрещуєтсья з ними.

Ця нова соціальна історія має більше шансів стати тим, чим вона намірялася стати раніше, історією тотальності людського життя без того щоб стати історією тотальною, історією, з потенційними міріадами оповідей, які ранішою соціальною історією занадто легко розчленялися і класифікувалися під різними рубриками як демографія, економіка, спорт і т. д. Ця нова соціальна історія займатиметься проблемами репродукції соціального життя через функціонування своїх активностей/дискурсів/практик. У такому випадку безконечний пошук соціальних практик буде плюсом, а не мінусом.

На щастя ми маємо багато більше цікавих ідей про культуру і культурне, які можна використати в історії і які не включаються в так звану "нову культурну історію". Більше того вони вже активно використовуються істориками. Всередині соціальної історії на тепер з’явилася ціла купа літератури навколо тем, які не включалися Еріком Гобсбавмом до проблематики соціальної історії у його відомому ессе, що характеризувало соціальну історію в період її розквіту. Ці теми включають злочин і покарання, медицину і здоров'я, сексуальність і ґендер, популярну релігію, працю і пам'ять.21

Навіть просте перелічення тематики показує впливи Фуко, Бурдьє і Британських cultural studies в ділянці соціальної історії. Це ж якраз в соціальній історії Джоан Скотт використала концепцію ґендеру не просто для пояснення стосунків між чоловіками і жінками, а як фундаментальний вимір будь-якої культури, чиї категорії обов'язково мають ґендерне забарвлення.22

Фуко часто згадують і Гант і Шартє, обоє заявляють, що користуються його відкриттями. Тим не менше у їх інтерпретації культура тільки конфіґурує соціальні відносини, крім неї говориться про групи, які продукують дискурсивні практики накидуючи через них владу. Це розходиться з концепцією дискурсу у Фуко, за якою дискурсивні практики конструюють суб'єктивність, а влада розпорошена і завжди існує тільки у відношенні. Концепція дискурсу уживана обома авторами виглядає занадто прирученою і відноситься тільки до певних груп текстів щоб відірвати їх від прив'язань до світу соціального, а коли розглядаються соціальні групи, то вони виступають як реальності дана сама по собі.

Шартє і Гант запозичують у Фуко ідею про те, що дискурсивні практики є конституючими для об'єктів дослідження і перервними. Та Фуко застерігає нас від того щоб розглядати його дикурсивні формації як системи. Епістема складається з одиниць дискурсу, які конститують відносини, що ніколи не закриваються остаточно. Фуко наголошує на тому, що дискурсуючі суб'єкти також є частиною поля, а це і Шартє і Гант опускають, будучи не в змозі відкинути уявлення про творчих суб'єктів історії.

Більше того вони обоє говорять в категоріях кодів, не кодів продукованого символічного значення, а кодів текстуальної продукції і апропріації. Фуко виразно стверджує, що він працює не з кодами, а з подіями, з правилами локування тверджень. І це є саме тим, що Шартьє залишає для "практик" не включаючи у свій аналіз репрезентацій. І Гант, і Шартьє оминають Фуколдіанський "архів", що змінює значення терміну "дискурс".23 Мені здається, що існує певна суперечність між заявками "нової культурної історії" на вплив від Фуко і уникнення терміну "культура" самими Фуко. Якщо порівняємо це використання Фуко з його впливами у постколоніальній історії (Енн Столер) чи в аналізі сучасних західних держав (Боб Джессоп), то це порівняння буде не на користь "нової культурної історії".24

Є дуже багато прикладів використання і обігрування істориками тез Фуко про паноптичну владу сучасного суспільства. Музеї і виставки часто служать об'єктами такого дослідження. Як приклад можемо взяти працю Тоні Беннета щодо "виставочного комплексу", який виступає свого роду паноптичною інституцією навиворіть. Беннет працює з інституціями "культури", з артефактами зі сфери "культури", проте він не вживає категорії "культура" у значенні аналітичного інструменту, хоча його праці і належать до того поля, який ми визначаємо як cultural studies.25 На мою думку це стається тому, що культура на даному етапі вже не роглядається як модель, як евристичний засіб, як референт, до якого можна відіслатися безпроблемно, а радше як місце боротьби навколо значень, місце продукції значень і їх дистрибуції, яке не варто старатися окреслити точніше, так як набагато важливіше показати як воно функціонує. Культура не є медіатором, радше самим місцем.26 Таке визначення служить розмиванню кордонів між власне історією і cultural studies.

Тим більше, що історія вже має досить довгу традицію праць в такому стилі. Марксистська соціальна історія вже довший час працювала з тим визначенням культури, яке дав їй Е. П. Томпсон – "experience handled in cultural ways". Згідно з таким визначенням культура не становила певного набору канонізованих артефактів доступ до яких робить людей "культурними", а була всюди: і на фабричних робочих місцях, і в так званих "голодних бунтах" англійського плебсу, і в браконьєрському полюванні на оленів.27 В той же час культура була глибоко пдпорядкована реаліям соціального життя і ґрунтувалался на досвіді праці.

Джоан Скот дала поштовх переформулюванню цієї теорії. Досвід не є джерелом значення сам по собі, а становить частину ширшого дискурсивного поля.28 Очевидно, що це зв’язане з впливом пост-структуралізму, який заперечує можливість прямого доступу до реальності, доступу не медійованого моовою. Це дискурсивне поле значить для індивідуального досвіду не менше, ніж скажімо матеріальні об'єкти чи дії. З часом культурні впливи привали до переформулювання самого поняття соціального класу, ключового для марксистської соціальної історії. Спочатку в роботах Стедмана Джонса було показана роль того, що він називає "мовою класів" для конституювання класу як соціальної реальності і класової свідомості як факту, при чому конкретні умови продукції аж ніяк не транслюються у таку мову автоматично.29 Ще далі у цьому напрямку просунувся Патрік Джойс, у працях якого клас розглядається радше як набір репрезентацій, ніж як "живий досвід".30 Серед соціальних істориків на тепер стало загальновизнаним, що клас як політичний і культурний постулат був таким же важливим для процесу формації класів як і існування класу як соціального факту, який можна продемонструвати. Клас з’явився як набір дискурсивних заявок про соціальний світ, стараючись впорядкувати той останній у своїх категоріях.31

Цікаво, що більшість соціальної історії і далі залишається у тому, що я б назвав "медіативною парадигмою", у підходах до кодів, культурного способу виробництва наративізації соціального досвіду. Я не читав багато історій, які б використовували "дискурсивні" підходи до культури, якщо йти за класифікацією Ґроссберґа.32 Згідно з цими підходами культура продукує не тільки структуру досвіду, а і сам досвід. Тексти творять простір, у якому продукується досвід. Таким чином будь-яке "декодування" стає інтертекстуальною активністю перевизначаючою простір у матриці практик, що і є місцем для культури.

Крім Фуко і марксистських cultural studies необхідно згадати і про впливи на соціальну історію П'єра Бурдьє, особливо з його концепціями "габітус", "символічний капітал", "літературне поле" і т. д. Бурдьє часто використовується тими, хто займається культурною продукцією, вивчає інтелектуалів, їх значення і соціальні впливи, освітні установи. Концепції Бурдьє, зокрема базовані на його антропологічних дослідженнях, продуктивно використовувалися в історії щоденного життя (Альф Людтке).33 Концепція "символічний капітал" однаково добре надається до інтерпретації як модерних так і премодерних, щоб не казати традиційних суспільств. Символічний капітал ґрунтується на циркуляції культурних товарів, які нерівно присвоюються різними соціальними групами в процесі практики. Привілеювання певних таких товарів ніколи не є нейтральним і культурні вартості ніколи не є чистими, тобто незалежними від соціальних поділів.

Символічні системи невідривні від культурних практик і можуть розглядатися як когерентні тільки для чисто практичних потреб. Якщо ж відсторонитися від цієї практичної сторони, то ми побачимо, що символічні системи обов'язково включають нерегулярності і розбіжності. Культурні артефакти щоденності існують завдяки логіці практики, яка не є логікою метафізики. Вони будуються на диспозиції агентів, на їх "габітусі." Вони можуть показувати певні регулярності але не мають правил. Цей принцип об'єднує всі практики, зв'язуючи їх нерозривністю когнітивних і оціночних структур, які в свою чергу зв'язані з соціальним світом. Соціальний же світ має тенденцію об'єктивізувати себе, представляючись натуральним і неможливим для осягнення індивідуальним розумом.34

Альф Людтке використовуючи концепції Бурдьє дивиться на "культурну репродукцію", як таку що відбувається в рутині щоденного життя і за відносин домінації. Ще інші історики вбачають в Бурдьє шлях щоб обійти "репрезентаційний" підхід до культури, культура розглядається як така, через яку потрібно працювати, яка завжди в роботі і ніколи не фіксована до такого ступеня щоб становити автономну систему. Можливо, що підхід Бурдьє так апелює до соціальних істориків тому, що він не скасовує цілковито світ соціального. Незважаючи на те, що соціальні структури і класифікації є уявленими, тим не менше соціальні позиції базовані на нерівній циркуляції і неоднаковому присвоєнні як економічного так і культурного капіталу залишаються цілком реальними і базованими на соціалізованій предиспозиції, чи габітусі. На жаль, більшість істориків не використовують цей концепт габітусу у більш софістикований спосіб, інтерпретуючи його просто як наслідок соціалізації.35

Іншу цікаву концептуалізацію щоденного життя, яка теж вплинула на багатьох істориків можна знайти у працях Мішеля де Серто.36 Він показує як традиційна увага до продукції нехтувала споживанням, і як творення було привілейованим за рахунок технік використання. За традиіцю Просвітництва суспільство розглядалося як система інскрипції, де суб'єкт отримує те, що продукується і формується ним. Опір концептуалізувався як заперечення, чи відтягнення формування і, послідовно мав би виливатися в нове творення. Де Серто звертає увагу на консумпцію, на режими споживання, які є читанням, а не писанням, до читання як відповіді на писання, до цих тактик щоденного життя, які він протиставляє стратегіям дискурсивних режимів.

Будь яка скриптуальна система є резервуаром форм, яким значення присвоюється через відповідне прочитання. Буквальне прочитання означало б індекс, відбиток соціальної влади, але таке прочитанням є неможливим через специфіку культурної взаємодії, тому кожне прочитання означає відхилення, а кожне відхилення дає культурну зброю. Читання базується на нестабільності, воно "не має (визначеного) місця ", але воно відбувається на місцях, які є марґінесом і розпорошенням привілейованих центрів, воно є рухом через паноптичні зали сучасного суспільства. Відповідно до цього базові структури культури міняють своє значення. Віра в щось не буде полягати на об'єкті віри, а буде інвестицією пропозиції, актом, а не змістом.

Тактики ґрунтуються на місці і ситуації як антонімах простору і причинно-наслідкового часу стратегій. Історіографія коллаборує з стратегіями у підтриманні такого часу, прикрииваючи "непристойність невизначенності продукцією (фіктивних) обґрунтувань", На це щоденне життя відповідає мистецтвом пам'яті. Тактика базується на русі у чужому просторі, за своєю природою вона не вимагає свого власного простору. Щоденність базується на енунціації в той час як стратегія базується на артикуляції. Відповідно до цього де Серто критикує спробу Бурдьє замінити структури габітусом як чимось "реальним".37 Практику не можна теоретизувати, будь-яка її модель мусить бути зв'язаною з привілейованим дискурсом, з продукцією знання, хоча тепер він буде приховувати те, що знає замість приховувати те, чого не знає.

Таким чином, Мішель де Серто не говорить про "культуру". Радше він показує, що вона приховує, чи деконструює її. Марк Постер, який черпає з теорій де Серто пропонує розглядати культурну історію як таку, що згортає дихотомію продукції і консумпції, коли "продукція" розглядалася як об'єкт інтелектуальної і консумпція як об'єкт соціальної історії.38 Я б казав, що така культурна історія є чимось зовсім відмінним від того, що ми бачимо в "новій культурній історії".

Цілком можливо, що конструюючи гомогенічну культурну історію, відмінну від інших історичних проектів (навіть якщо вона плюралістична всередині), ми повторюємо помилку концептуалізацій культури як гомогенічної. Концепція культури є навіть більш проблематизованою в постколоніальному контексті, який зі всіх полів історичних досліджень зазнав найбільшого впливу постструктуралізму. Ціла еволюція напрямку Subaltern Studies показує проблематичність культури як фігури пояснення.39 Не досить просто дивитися на культуру і репрезентації як стабільні одиниці чи бачити їх частиною більшого процесу щоб робити заявки щодо конструкції значення. Культура повинна розумітися як поле і саме така концептуалізація культури є кращою заміною ідеї суспільства. Але як показує Гомі Баба, спроби локувати чи прив'язати культуру, у які часто перетворюється її вживання таке ж проблематичне як і більш традиційні підходи.40 Потрібно присвячувати більше уваги енунціації, постійному вислизанні значення, яке особливо помітне у колоніальному просторі. Подібно і Ґроссберґ замість того щоб говорити про культуру, про іменник в однині, надає перевагу дискусії про cultural, культурне (культуральне?).41

Репрезентації несуть з собою множинні прочитання, які стають особливо помітні на периферії, на границі. Там (чи тут), на периферії, не так просто конструювати безпроблемного суб'єкта чи просто "Іншого". Чим ближче до "Іншого", тим помітніша його відсутність. Проекти з репрезентацій ніколи не завершуються, дискурсивна agency міститься у міжзоряному (interstitial) просторі між ковзаючими ґратками сиґнифікацій, ця безсуб'єктна agency, не може уникнути колоніального режиму домінації і замість того щоб заперечувати ґрунтується у колоніальній владі.

Щось подібне і з історією. Замість того щоб наголошувати на опозиціях, чи розмежовувати інтереси між окремими дисциплінами ми повинні застосувати постструктуралістські теоретизації того як відмінність продукується. З цієї точки зори опозиція між культурою і суспільством не виправдовує себе, вона стає лише черговою фальшивою дихотомією, набагато кращою метафорою виявляється відстань. В цьому сенсі історія стане культурною не тому, що оперує з концепціями чи моделі культури, а тому, що вона завжди була культурною практикою, чутливою і політично заанґажованою. Спроби покінчити з історією, представляючого її як модерного "Іншого", насправді виявляють "історичність" будь якого дискурсу.

Виглядає, що просте переключення з “суспільства” на “культуру” як більш достойний об’єкт уваги не приносить багато користі, як і просте розмежування між соціальною і культурною історією. І навпаки, там, де “культура” виступає як засіб покінчити з вузькою спеціалізацією, там де вона виступає як сигнал співзвучності новим трансдисциплінарним підходам в соціальних і гуманітарних науках, тобто там де вона вживається у значенні, яке їй надали сучасні Cultural Studies, відкривається простір для нової, більш продуктивної історії.

1 В цьому можна переконатися переглянувши зміст журналів "Past and Present" i "Social History" за останні два десятки років, або серій монографій з соціальної історії.

2 Дивись визначення соціальної історії у Hobsbawm, E. J., “From Social History to the History of Society”, Daedalus, 1971 (100), 20-45.

3 Дивись вступ Линн Гант у Hunt Lynn (ed.), ^ The New Cultural History, (University of California Press, 1989), 1-24.

4 Le Roy Ladurie, Emmanuel, The Peasants of Languedoc, (Urbana, University of Illinois Press, 1974), Le Roy Ladurie, Emmanuel. Carnival in Romans, (New York : G. Braziller, 1979), Le Roy Ladurie, Emmanuel, ^ Montaillou : The Promised Land of Error, (New York : G. Braziller, 1978).

5 Ginzburg, Carlo, The Cheese and The Worms: The Cosmos of A Sixteenth-Century Miller, (New York, N.Y.: Penguin Books, 1982), Davis, Natalie Zemon, The Return of Martin Guerre, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983).

6тут я буду говорити про статті зі збірника Natalie Zemon Davis, ^ Society and Culture in Early Modern France, (Stanford, Caif., 1975).

7


Burke, Peter, Popular Culture in Early Modern Europe, (Harper Torchbooks, 1978).

8 порівняй Chartier, Roger, "Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories," in Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan (eds.), ^ Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, (Ithaca, NY, 1982), 13-46, з Chartier, Roger, Cultural History: Between Practices and Representations, (Cambridge, U.K.: Polity Press, 1988).

9 Darnton, Robert, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, (New York, 1984).

10 Lynn, Hunt, "Introduction: History, Culture and Text," in Hunt Lynn (ed.), ^ The New Cultural History, (University of California Press), 9.

11 Hunt, Lynn, Politics, Culture and Class in the French Revolution (Berkeley and Los Angeles, 1984).

12 Lyotard, Francois, Political Writings, (London, 1993).

13


Chartier, Roger, "Text, Symbols, and Frenchness," Journal of Modern History, 57 (1985), 682-95.

14 LaCapra, Dominick, “Chartier, Darnton, and the Great Symbol Massacre,” ^ Journal of Modern History, 60, (1988), 113-127.

15Chartier, Roger, Cultural History: Between Practices and Representations, (Cambridge, 1988), особливо ессе на окремих текстах.

16 From Michel de Certeau, ^ The Mystic Fable, (The University of Chicago Press, 1986).

17


Chartier, Roger, “Culture as Appropriation: Popular Cultural Uses in Early Modern France”, in Berlin, Steven (ed.) Understanding Popular Culture: Europe from The Middle Ages to The Nineteenth Century, (Berlin, 1984) i Chartier, Roger, "Texts, Printing, Readings," in Hunt Lynn (ed.), The New Cultural History, (University of California Press), 154-175.

18 Joyce Appleby, Lynn and Hunt, Margaret Jacob, ^ Telling The Truth about History, (New York : Norton, 1994).

19 Ibid.

20 Geoff Eley, “Is All the World a Text? From Social History to the History of Society Two Decades Later,” in Terrance McDonald (ed.), The Historical Turn in the Human Sciences, (Ann Arbor, 1996).

21 Ibid.

22Scott, Joann, ^ Gender and The Politics of History, (New York: Columbia University Press, 1988).

23


Foucauld, Michel, The Archeology of Knowledge, (New York, 1972).

24 Stoler, Ann Laura, Race and The Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and The Colonial Order of Things, (Durham: Duke University Press, 1995) i Bob Jessop, ^ Putting The Capitalist State in Its Place, (Cambridge: Polity Press, 1990).

25 Bennett, Tony, "The Exhibitionary Complex," in Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner (eds.), Culture/Power/History. A Reader In Contemporary Social Theory, (Princeton: Princeton University Press, 1994).

26 Grossberg, Lawrence, “Globalization, Media and Agency”, (3-rd version, manuscript).

27 Thompson, E. P., ^ The Making of The English Working Class, (New York: Vintage Books. 1964); Thompson, E. P., Whigs and Hunters; The Origin of The Black Act, (London: Allen Lane. 1975), Thompson, E. P., Customs in Common, (London: Merlin Press, 1991).

28 Scott, Joann, Op. cit.

29.Gareth Stedman Jones, ^ Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982, (Cambridge, 1983).

30 Joyce, Patrick, Visions of The People : Industrial England and The Question of Class, 1848-1914, (Cambridge; New York : Cambridge University Press, 1991).

31 Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner, "Introduction," in Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner (eds.), ^ Culture/Power/History. A Reader In Contemporary Social Theory, (Princeton: Princeton University Press, 1994), 30

32 Lawrence Grossberg, Bringing It All Back Home. Essays on Cultural Studies, (London and Durham: Duke University Press, 1997), 135-37.

33 Lüdtke, Alf, ^ Alltagsgeschichte: zur Rekonstruktion historischer Enfahrungen und Lebensweisen, (Frankfurt, 1989).

34


Pierre Bourdieu, Outline of A Theory of Practice, (Cambridge University Press, 1977).

35 Про Бурдьє і істориків дивись William H. Sewell, Jr., “A Theory of Structure: Duality, Agency, and Transformation,” American Journal of Sociology, 98 (1992), 1-29.

36 de Certeau, Michel, The Practice of Everyday Life, (Berkeley, 1989).

37


говориться про згадану вище працю Бурдьє.

38 Poster, Mark, Cultural History and Postmodernity: Disciplinary Readings and Challenges, (New York, 1997).

39Spivak, Gayatri Chakravorty, “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography,” in Selected Subaltern Studies, (New York, 1988), 3-32.

40Bhabha, Homi, The Location of Culture, (Routledge, 1994).

41 Grossberg, Lawrence, “Globalization, Media and Agency”, (3-rd version, manuscript).




<< предыдущая страница